10 Jahre, das ist aufs Ganze gesehen eigentlich nicht viel, und doch wirken sie imposant in unserer atemberaubend raschlebigen Zeit. Man braucht nur an die große Konkurrenz im World Wide Web und in den sozialen Netzwerken zu denken, die nicht nur Tageszeitungen, sondern auch Zeitschriften das Überleben immer schwerer machen. Noch härter trifft es die, die sich nicht mit Politik, Geopolitik oder Wirtschaft beschäftigen und auch nicht mit Themen, die wie Sport oder Wellness auf eine große Fangemeinde zählen können, sondern mit jenem diffusen Feld der Kultur, deren Kenntnis früher zum Leben dazugehörte, heute dagegen mehr und mehr als etwas Nebensächliches, wenn nicht, wie es im Englischen heißt, als «dispensable» betrachtet wird. Wie viel Engagement muss vonnöten sein, wenn man sich der Aufgabe verschreibt, wie es die Zeitschrift Horizonte seit 2015 in einer Neuen Serie online tut, «Raum für Beiträge zu allen Themen und Epochen der italienischen Literatur und Kultur» zu schaffen, die sich nicht nur an die happy few der akademischen Disziplin Italianistik wenden.
Traurig, aber wahr: Wie groß das Engagement sein muss, sieht man daran, dass das Interesse an Italien seit den 1990er-Jahren in Deutschland deutlich abnimmt. Die für Deutsche so bezeichnende jahrhundertelange Liebe, für die Goethes Italienische Reise sinnbildlich stand, gehört inzwischen der Vergangenheit an. Seine vielleicht letzte Blüte erlebte sie 1991 in Peter Timms Filmkomödie Go Trabi Go. Aufschlussreich ist, dass inzwischen von Journalisten oder Intellektuellen eben die Gründe, mit denen man sich das Nachlassen der Liebe zu Italien nördlich der Alpen erklärt, herangezogen werden, um für Italien zu werben. Man denke nur an Giorgio Agambens kontrovers aufgenommene Stellungnahme 2021 anlässlich der Corona-Maßnahmen. Damals formulierte er: «Italien ist (wie Deutschland) das politische Laboratorium des Westens. Hier werden die Strategien der dominanten Mächte in ihrer extremen Form und zuerst ausgearbeitet.»1 Südlich der Alpen treten demnach früh politische Veränderungen auf, über die man sich andernorts noch verdutzt die Augen reibt, um dann erschrocken festzustellen, dass sie sehr wohl auch andernorts Realität werden können. Etwa ganz konkret, wenn der Anführer einer Partei mit seiner Bekanntheit im Showbusiness punktet und als gewählter Regierungschef Politik wie ein Showbusiness betreibt, wenn neofaschistische Bewegungen an die Macht kommen und eine offen revisionistische Geschichts- und Kulturpolitik betreiben. Italien, das ist demnach vornehmlich ein warnendes, um nicht zu sagen abschreckendes Beispiel, das unser aller Interesse verdient. An die Stelle des altbewährten Sehnsuchtsortes, der sich in den Werbungen der Tourismus-Agenturen erhalten hat, tritt das von kundiger Hand enthüllte politische Laboratorium. Es ist von hohem Belang, wenn man dem in vielen westlichen Sprachen gängigen Sprichwort Glauben schenkt: «Der gewarnte Mann ist schon halb gerettet».
Leicht wird darüber vergessen, dass die politische Kultur in Italien auch anderes zu bieten hat. Der amerikanische Politologe Robert Putnam hat sich zusammen mit italienischen Kollegen lange mit den Auswirkungen einer Reform aus den 1970er-Jahren beschäftigt, die das Geschäft des Regierens teilweise in die Hand der Regionen legte. Unter dem Titel Making Democracy Work publizierten sie 1993 ihr Ergebnis, wonach das Vertrauen in die Politik in dem Maße wuchs, in dem die Bevölkerung an Entscheidungsprozessen teilhatte, sprich zivilgesellschaftliche Organisationen mitwirkten. Das Vertrauen in die Demokratie verfestigte sich im direkten Austausch, im Engagement der Organisationen, deren «soziales Kapital» Putnam nicht müde wird herauszustreichen.
Der erfreuliche Befund brachte den Nobelpreisträger Putnam wenig später dazu, eine für ihn besorgniserregende Tendenz in den USA auszumachen: Bowling alone war erst der Titel eines Essays, dann 2000 der eines Buchs, das den Verlust des Vertrauens in die Politik und die zunehmende Vereinzelung der Bürger in großer Klarheit diagnostizierte. Ein Bestseller, der besonders von den Parteien begierig aufgenommen wurde und in extrem rechten Lagern bald auch den Anstoß gab, neue Überredungsstrategien zu entwickeln. Im Frühjahr 2025 bedauerte Putnam in einem Interview auf PBS, diesen Gruppierungen unfreiwillig die Instrumente für ihre Wahlerfolge geliefert zu haben. Seine Hoffnung setzte er auf die Möglichkeit, dass es in Amerika noch einmal zu etwas kommen könnte, wie es sich Anfang des 20. Jahrhunderts eingestellt hatte. In dem 2020 zusammen mit Shaylyn Romney Garret verfassten Buch The Upswing: How America Came Together a Century Ago and How We Can Do It Again zeichnet er nach, dass es nicht politische Maßnahmen der Regierung, etwa die Besteuerung der Reichen oder die Auflage von Sozialprogrammen, sondern private Initiativen wie die Gründung von Clubs oder Assoziationen auf dem Land wie in den Städten waren, die vor dem Ersten Weltkrieg einen «cultural change» bewirkten. Einmal mehr stößt Putnam auf die Wichtigkeit zivilgesellschaftlicher Institutionen, durch die und in denen sich ein Gemeinschaftsgefühl bilden konnte, das damals den Weg aus der Zeit des Gilded Age – diesen Titel gab Mark Twain 1873 seinem brillanten satirischen Roman und damit auch einer Epoche – bahnen sollte. Während in den USA viele davon erst nach 1900 gegründet wurden, bauten sie Putnam zufolge in Italien, zumindest in Norditalien, auf historisch gewachsene Traditionen auf. Das waren die Ausläufer der mittelalterlichen Kommunen, die sich ihre politische Selbständigkeit im 13. Jahrhundert erstritten hatten.
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Die Frage, wie diese Traditionen zustande kamen, ist in einem Essay nicht zu beantworten, falls sie überhaupt beantwortet werden kann. Zu viele Faktoren spielen hinein. Hier soll nur ein möglicher beleuchtet werden, der im 13. und 14. Jahrhundert durchaus wichtig war und wesentlich zum «cultural change» beitrug. Es ist das Nachdenken über und Praktizieren von amicitia, Freundschaft, als eines probaten Mittels, um in einer Gemeinschaft Zusammenhalt zu stiften und für eine lebensweltliche oder kulturelle Veränderung zu sorgen. Das mag auf den ersten Blick seltsam klingen, da unser Begriff von Freundschaft zumeist mit der Vorstellung von Zuneigung und Sympathie, somit der Privilegierung eines anderen Individuums einhergeht. Insofern nimmt es wunder, warum sich an Freundschaften je politisch-soziale Erwartungen geknüpft haben sollten. Eben diese stellten sich indes im Laufe des 13. Jahrhunderts an etlichen Orten des lateinischen Europas ein.
Für Frankreich beobachtete der Historiker Marc Bloch in den 1230er- und 1240er-Jahren eine aufschlussreiche Erweiterung in der Beschreibung von Bündnissen jeder Art. Zum althergebrachten Vokabular und den Eidesformeln der Feudalgesellschaft gesellten sich vermehrt Freundschaftsbekundungen. Es hat ganz den Anschein, als reichten die alten Begriffe, um sich gegenseitig zu verpflichten, nicht mehr, wenn man ihnen nicht sogar misstraute. Freundschaftsbünde, die im 12. Jahrhundert vornehmlich in Klostergemeinschaften oder unter großen Kirchenleuten beschworen wurden, hielten Einzug ins Weltliche. Auftrieb bekam die Tendenz, namentlich in Italien, durch die Übersetzungen von Aristoteles’ Nikomachischer Ethik. Darin werden im achten und neunten Buch die Typen von Freundschaft und ihre Wirkung auf die Res publica bestimmt. Ciceros Dialog De amicitia war im Mittelalter schon länger bekannt.
In Italien scheint man vor der Rezeption der Nikomachischen Ethik keine großen Erwartungen an Freundschaften gehegt zu haben, wie Enrico Artifoni herausgearbeitet hat.2 Boncompagno da Signa etwa stellte im frühen 13. Jahrhundert eine Liste von 26 Typen auf, von denen er 23 als falsche Freunde entlarvte und daher von der Freundschaft ausschloss. Ihm ist eine deutliche Skepsis gegenüber Freundschaftsbekundungen aller Art anzumerken. In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts ändert sich das, ohne dass sich die alten Vorurteile darum aufgelöst hätten. Im französischen Exil und in der Hoffnung auf einen baldigen politischen Umschwung am Arno, überträgt Brunetto Latini, der als Lehrer Dantes in unser kollektives Gedächtnis eingegangen ist, die Ethik des Aristoteles in verkürzter und punktuell durchaus eigenwilliger Weise ins Altfranzösische. Sie bildet den Mittelteil seiner dreiteiligen, im französischen Exil verfassten Enzyklopädie Trésor, mit der er sich für die großzügige Hilfe eines Landsmanns und Freundes revanchierte. Dazu gehört auch ein Kapitel zur Freundschaft, das zwischen einer langen Reihe von Tugenden und, wie bei Aristoteles, den Überlegungen zu Regierungsformen und Wegen zum menschlichen Glück steht.
Im Trésor definiert Latini wie Aristoteles Freundschaft als ein Gut, das bei ihm nur den Menschen sowie interessanterweise Gott gegeben ist. Auf Gottes Teilhabe an der Freundschaft geht er danach indes nicht mehr ein. Die Menschen hätten ein Bedürfnis nach Freundschaft, vornehmlich aber, wie er es bei Aristoteles vorfand, Mächtige und Reiche, die Freunde in guten wie in schlechten Zeiten bräuchten. Darauf folgt dann die aristotelische Unterscheidung von drei Typen von Freundschaften, die eine, die darin wurzelt, aneinander Gefallen zu finden und sich gemeinsam des Lebens zu erfreuen, eine andere, die allein auf dem gegenseitigen Nutzen gründet; von diesen beiden abgesetzt ist die höchste, eigentliche Form der Freundschaft, die von längerer Dauer ist, nämlich zwischen «Guten». Sie beruht darauf, die Tugendhaftigkeit des anderen zu erkennen, sich gegenseitig wertzuschätzen. Latini übernimmt die klare Hierarchisierung der Typen, ohne darum die beiden anderen zu verwerfen. Auch darin folgt er Aristoteles.
Was ihn an der Freundschaft fasziniert, ist insbesondere die Bereitschaft und Praxis des Teilens im Guten wie im Bösen, im Materiellen wie im Immateriellen. Aus Latinis Sicht war das kein Selbstzweck und blieb auch nicht auf zwei Freunde beschränkt. Vielmehr sah er daraus ein Gefühl der Gemeinschaft herauswachsen, die Zweisamkeit der Freundschaft impliziert ein anderes einschließendes Gefühl der Gemeinschaft, was mit der aristotelischen Argumentation durchaus im Einklang steht. Bezeichnend dafür ist, wie Latini seine Definition der Freundschaft mit einer Beobachtung aus der Nikomachischen Ethik abschließt. Er passt diese nicht nur in die christliche Welt ein, in der er lebt, sondern ändert sie noch in einer anderen Weise ab. Aristoteles hatte festgehalten, dass Menschen bei Opfer- und Erntefesten, sowie bei Stadtversammlungen eher zu gegenseitigem Wohlwollen und Bilden neuer Freundschaften neigten. Latini geht darüber hinaus, indem er das Ausrichten von Festen und Versammlungen geradezu als eine Strategie darlegt, um unter Bürgern Geselligkeit und Liebe zueinander aufblühen zu lassen. In dem Maße, in dem die Feste mit einem Lobpreis des christlichen Gottes einhergehen, wird die gegenseitige Sympathie unter den Bürgern nochmals von der Einheit der Christenheit überwölbt und verfestigt.
Der Hinweis auf die Bedeutung von Freundschaften für den gesellschaftlichen Zusammenhalt, wenn die Stelle nicht sogar als ein Ratschlag gemeint ist, um eine zerstrittene Gesellschaft zu einen, gewinnt noch dadurch an Relevanz, dass unmittelbar darauf, wie bei Aristoteles, eben ein Kapitel über die drei Regierungsformen folgt. Latini weicht von Aristoteles jedoch insofern ab, als er nicht die Monarchie, sondern die Herrschaft der Kommunen zur besten Regierungsform erklärt, auch wenn sie ähnlich wie die beiden anderen, die Oligarchie und die Monarchie, auf Abwege geraten kann. Über die Kapitelreihung ergibt sich auch bei ihm eine aufschlussreiche Verbindung zur unmittelbar zuvor angeführten gemeinschaftsstiftenden Wirkung von Freundschaft. Diese legt sich als ein Schlüssel zu Erfolg und zu Dauerhaftigkeit kommunaler Herrschaft nahe. In seinem altfranzösischen Trésor, den Latini in der Hoffnung auf einen baldigen politischen Umsturz in Florenz schreibt, werden die Überlegungen des Aristoteles zu Freundschaft und zu den Regierungsformen den politischen Verhältnissen in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts angepasst. Angeregt von Aristoteles’ Ethik legt er im Trésor die Grundlage für den angestrebten gesellschaftlichen wie politischen Neuaufbau.
Latinis Rolle als Erzieher der heranwachsenden Generation, zu der auch Dante Alighieri gehörte, ist längst bekannt. Festgehalten wurde sie eindrucksvoll in einem Porträt des Chronisten Giovanni Villani. Darin ist der Einfluss indes nicht auf die Unterweisung in Ciceros Rhetorik (De oratore) beschränkt, die Latini im dritten Teil des Trésor ins Altfranzösische übertragen hatte. Darüber hinaus erinnert Villani daran, dass Latini den Florentinern beibrachte, «sapere guidare e reggere la nostra repubblica secondo la Politica» (Nuova cronica IX x). In Latinis Denken gingen Rhetorik und Politik Hand in Hand. Die Eloquenz, der gute Aufbau von Argumentationen versprach Erfolg bei den Diskussionen in politischen Entscheidungsprozessen und deren Durchsetzung. Latinis Engagement in Florenz machte jedoch auch die Einsichten der Nikomachischen Ethik fruchtbar. Die Aufgabe bestand darin, eine Bürgerschaft, die sich aus der Vorherrschaft der Magnatenfamilien lösen wollte, in die Lage zu versetzen, gemeinsam zu regieren und sich für das Gemeinwohl, das bene comune, einzusetzen. Es ist wohl auch Latinis Verdienst, dass sich in den 1290er-Jahren Freundschaftsbeteuerungen in Florenz einbürgerten, wie der Historiker Enrico Artifoni feststellte.
Man kann sich fragen, warum Aristoteles’ Überlegungen namentlich zur Freundschaft bei Latini und im Italien der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts solchen Anklang fanden. Es kann nicht nur an den persönlichen, glücklichen Freundschaftserfahrungen Latinis im Exil gelegen haben. Hing es mit einem breiteren Prozess zusammen, aufgrund dessen die im Feudalismus üblichen Strukturen gegenseitigen Sich-Verpflichtens ausgehöhlt wurden? Tat der spürbare Machtverlust der beiden mächtigen Institutionen Kirche und Kaisertum ein Übriges? Nach dem Tod Friedrichs II. 1250 verlor das Kaisertum südlich der Alpen merklich an Macht. Das Papsttum war zwar siegreich aus dem Kampf hervorgegangen, aber letztlich hatte es seine Kräfte verausgabt. Anfang des 14. Jahrhunderts vermochte die Kurie dem Druck des französischen Königs nicht mehr standzuhalten und ging ins Exil nach Avignon. Das in Stadtrepubliken, Königreiche und Alleinherrschaften zersplitterte Italien blieb sich selbst überlassen. Die Lehren der Nikomachischen Ethik könnten also in den Bürgerschaften, die neue Formen politisch-sozialer Interaktion oder des Zusammenhalts der Gemeinschaft etablieren wollten, auf fruchtbaren Boden gefallen sein.
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Auch in Dantes Divina Commedia, die gerne als Summa des Mittelalters und der Epoche Dantes verstanden wird, finden sich Spuren von Freundschaft, allerdings anders als die, die Latini pflegte. Vor allem in der frühen Florentiner Zeit verwendet Dante das Wort «amico» häufiger, zumeist in Gedichten, um den Adressaten anzureden. Allerdings ist Dantes Wortgebrauch eine gewisse Ambiguität eigen, auf die schon die amerikanische Italianistin Teodolinda Barolini hingewiesen hat.3 Elizabeth Coggeshall wiederum ist in ihrer Studie On amistà zu dem Ergebnis gelangt, dass sich Dante von der verbreiteten Praxis absetzt und einem exklusiven Begriff von Freundschaft anhängt.4 In der Vita Nova dient das Wort «amico» tatsächlich als Bezeichnung einer Art «special relationship», die der Dichter zu Guido Cavalcanti unterhält. Er bezeichnet ihn als seinen «primo amico», was nicht nur chronologisch, sondern auch qualitativ gemeint war.
Nur wenig ist über die Entstehung dieser Freundschaft zu erfahren. Dante hatte sein Traumgedicht an mehrere Dichter in der Stadt offenbar anonym geschickt. Cavalcanti hatte auf die Sendung mit einem Sonett reagiert, in dem er sich an einer Auslegung des Traums versuchte. Diese erwies sich später zwar als falsch, wie der Autor der Vita Nova nun weiß, aber aus ihr sprach damals die Anerkennung des schon etablierten Dichters für den Novizen. Sie wurden Freunde. Es war offenbar die Wertschätzung poetischer Meisterschaft, die die beiden jungen Männer zusammenführte – ein Sonderfall von virtù also, die damals nicht nur moralische Tugend, sondern auch herausragende Befähigung bedeutete. In der Vita Nova charakterisiert Dante ihre Freundschaft jedoch nirgends explizit als «wahr». Im Verlauf des Prosakommentars ist zu erfahren, dass sie beide dieselben Ansprüche an Dichtung stellten, sowohl was den Umgang mit Redeschmuck, der elocutio, als auch was die Entscheidung betraf, in der Volkssprache statt auf Latein zu dichten. Wie aus den Formulierungen Dantes klar hervorgeht, war das, was sie einte, zugleich das, was sie von allen anderen Dichterkollegen trennte. Die Vita Nova, Dantes erstes Buch, zu dem er seine Liebesgedichte zusammenstellte, woran der ältere Freund offenkundig nie dachte, ist für den ersten Freund geschrieben, auch wenn sich die Prosadeutung der Gedichte von Cavalcantis Dichtungsweise und Auffassung der Liebe eindeutig entfernt.
Wenn man die aristotelischen Typen anwenden wollte, träfen alle drei auf diese Freundschaft zu. Sie basiert sowohl auf dem Teilen eines Genusses, den sie unbekannterweise an den Gedichten des anderen fanden, als auch auf dem Nutzen, der namentlich dem Jüngeren aus der Anerkennung des Älteren erwuchs, aber eben auch auf der virtù, der poetischen Meisterschaft und bald auch gemeinsamer Ideale und Absichten. Ihr Bund scheint allerdings eher elitär oder exklusiv gestaltet zu sein, vor allem wenn Dante die gemeinsamen poetologischen Ansprüche formuliert. Darin setzen sie neue Maßstäbe, die von ihren Kollegen nicht erreicht, nicht einmal anvisiert wurden. In der Vita Nova verbindet sich damit indes noch nicht der Wunsch, Proselyten zu machen, etwa eine Dichterschule aufzubauen. Das wäre Cavalcanti sicher fremd gewesen. De facto sollten ihre beiden Dichtungsstile jüngeren Lyrikern, darunter Cino da Pistoia, Sennuccio del Bene, aber auch Petrarca und Boccaccio, bis Mitte des 14. Jahrhunderts ein Vorbild sein und die Liebesdichtung tiefgreifend verändern.
Die Exklusivität dieser Freundschaft wird in der Vita Nova nur dadurch aufgelockert, dass sich der Autor gegen Ende eine ganz andere Gemeinschaft erschließen will. Diese findet ihren Grund nicht im Dichten, sondern in der gemeinsamen Trauer um Beatrice. Der Schmerz trieb den betrübten Dante dazu, eine Gruppe von Pilgern auf dem Weg durch Florenz anzusprechen. Der Grund seiner Trauer schien ihm Anlass genug dafür zu sein, dass alle Menschen darin einstimmten. Es bleibt dann aber bei der schmalen Resonanz, die er bei einem einzigen anderen Florentiner findet, seinem «secondo amico». Für ihn verfasst er Trauergesänge, darunter vor allem ein zweistimmiges Gedicht, das ihrer beider Trauer in Verse bringt. Es ist der Verlust Beatrices, die mehr als eine einfache Sterbliche war, die Dante in seinem ersten Buch eine weitere andersgeartete Freundschaft einbringen und an die Möglichkeit einer Öffnung auf eine größere, eher religiöse Gemeinschaft denken lässt. Während die Freundschaft zu Cavalcanti eine Sonderform jener säkularen Freundschaft war, die Latini unter den Bürgern von Florenz kultivieren wollte, sucht Dante am Ende der Vita Nova eine Freundschaft und mehr noch eine Gemeinschaft in der geteilten Trauer. Darin nimmt er die in der Kirche gepflegte Form von Freundschaft unter Gläubigen wieder auf, die sich aus der Verwurzelung in einem geteilten Dritten – Gott oder hier Beatrice – ergibt.
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Ähnlich wie bei Latini wird bei Dante das philosophische Konzept von Freundschaft erst in den Werken des Exils virulent, namentlich in seinem Traktat Convivio. Auch wenn Dantes Lektüre der Nikomachischen Ethik und Ciceros Dialog De amicitia noch in seine Zeit in Florenz fällt, treiben sie schriftlich erst im Exil Blüten. Ebenso wie Latini empfand Dante im Exil das Bedürfnis nach Freundschaft vermutlich besonders stark, wenn nicht sogar existentiell. Anders als Latini, der in der aristotelischen Ethik eine Matrix für Künftiges sah, schreibt Dante aus der verzweifelten Lage einer teils unfreiwilligen teils gewollten Isolation heraus. Bekanntlich hatte er sich im Exil auch noch von seinen Parteifreunden, den Bianchi, getrennt. Eben die Freundschaften, die Latini im Exil erlebt und danach in Florenz vorangetrieben hatte, hielten in Dantes Exil nicht, falls sie ihm nicht sogar als fragwürdig erschienen. Dennoch hielt er an den Überlegungen zur Freundschaft fest, wie er sie bei Aristoteles und auch bei Cicero formuliert fand. Im Convivio gibt er ihr jedoch eine erstaunlich andere Gestalt.
Im Convivio beziehen sich die Worte «amico» und «amicizia» nicht mehr auf Menschen, sondern auf Abstrakta. Erstmals hatte Dante in der Canzone Doglia mi reca damit experimentiert, in der sich das lyrische Ich als «de veritate amico» (der Wahrheit Freund) bezeichnet. Im Convivio gilt seine Freundschaft im ersten Buch der Volkssprache, im zweiten der Philosophie, die er in den Canzoni als «donna gentile», als edle Dame anredet. Die Bezeichnung als Freundschaft ist nicht einfach so dahingesagt. Er begründet sie, indem er die Definitionen von Cicero und Aristoteles heranzieht. Von Cicero übernimmt er ausdrücklich das Ideal wahrer Freundschaft. Während er sich in Florenz mit dem Freund Cavalcanti in der Liebe zum volgare einig wusste, begründet er nun die Wahl der Volkssprache anstelle des damals üblichen Lateins mit seiner Freundschaft. Er sichert sie mit Kriterien ab, die Aristoteles entlehnt sind. Aus dem Objekt, der Sprache, an deren Perfektionierung er mit Cavalcanti arbeitete und für die er sich einsetzte, wird nun ein handelndes, zumindest im Leben etwas bewirkendes Subjekt, um dessen Verbesserung sich der Freund, Dante, weiterhin bemühen will. Es hat ganz den Anschein, als sei wahre Freundschaft nur noch zu Abstrakta möglich. Was man als Ausdruck von Dantes Isolation nehmen kann, ist zugleich eine eindrucksvolle Kompensation, da er der Praktik der Freundschaften nun eine wahre Freundschaft entgegenstellt.
Interessanterweise erhofft sich der Kommentator im Convivio von dieser Freundschaft zu etwas Unbelebtem, dass sie jene von Latini erhoffte Öffnung der Zweisamkeit auf die Gemeinschaft hin ermöglichen werde. Er beschließt das erste Buch nicht nur mit der Erwartung, dass die Volkssprache durch seinen Kommentar gleich einer neuen Sonne aufsteigen werde, sondern auch mit der wohl noch gewagteren, dass die Frucht der Freundschaft die vielen, des Wissens begierigen Menschen erreichen und sich unter ihnen vervielfältigen werde. An die Stelle der politischen Gemeinschaft, an die Brunetto Latini dachte, tritt hier die diffuse Vorstellung einer Menschheit, in der sich der Freundschaftsdienst eines volkssprachlichen Kommentars, wie das Wort Gottes in der christlichen Gemeinschaft, fortlaufend ausbreitet. Dante überträgt somit auf sein philosophisches Traktat Convivio, aus dem die Theologie bewusst ausgeschlossen ist, Charakteristika christlicher oder religiöser Freundschaft und Gemeinschaft. Der Freundschaftsbund mit dem volgare verfolgt freilich weiterhin den Zweck, jeden zu der der Spezies Mensch eigenen vollen Entfaltung seiner Möglichkeiten und Fähigkeiten zu verhelfen.
Im zweiten Teil des Convivio wechselt der Autor zu einer anderen, sehr viel prägenderen Freundschaft. Diese gilt der «donna gentile», hinter der die Philosophie steht, an die sich die mit allen Facetten der Liebeslyrik ausgestatteten Canzoni eigentlich wenden. Bei dieser Freundschaft beruft sich Dante auf eine Tradition, die den Begriff der Philosophie etymologisch aus dem griechischen Wort «philia» (was sowohl Liebe als auch Freundschaft heißen kann) und «sophia» (Weisheit) herleitet. Ein Philosoph ist somit nichts anderes als ein Liebender oder Freund der Weisheit. Diese doppelte Bedeutung kommt Dante zweifach gelegen. Was Leser in seinen Augen als Liebesgedichte missverstanden haben, ließ sich auf diese Weise zurechtrücken und ent-erotisieren. Zugleich vermochte er dadurch die in der erotischen Liebe liegende Dynamik, oder Sehnsucht, nun der freundschaftlichen Beziehung zur Weisheit beizugeben. Das erotisch konnotierte Verlangen nach der Dame dient als Spiegel für das Begehren nach Wissen, für das Studium – in dem lateinischen Substantiv steckt auch die Neigung oder Vorliebe – der Philosophie in allen ihren Teilen, sprich in allen Wissenschaften, als langsamer Prozess der Annäherung.
Dante belässt es indes nicht beim Metaphorischen. Für ihn handelt es sich um eine Freundschaft, auch wenn das Verhältnis von einem starken hierarchischen Gefälle gekennzeichnet ist. Denn die Philosophie überragt ihren Freund und ist anders als die Volkssprache nicht auf seine Freundschaftsdienste angewiesen, um sich zu entfalten. Sie sendet ihm Blicke oder Gesten der Ermutigung, ohne dass es zu einer weiteren Interaktion käme. Den Freund erfüllt dagegen eine Dynamik, dank der er sich allmählich der Freundin annähert, mit ihr vertraut macht und sich schließlich geradezu mit ihr identifizieren lässt. Sie ist nicht das andere Selbst, als der der Freund in der Antike bezeichnet wird, vielmehr treibt sie den Freund dazu an, sie sozusagen in sich aufzunehmen, sich quasi bis zur Identifikation in sie zu verwandeln. Im vierten und letzten Teil des Fragment gebliebenen Convivio ist er imstande, im Namen der Philosophie, wenn nicht sogar in ihrem Auftrag, weitverbreitete Ansichten richtigzustellen und gegen die Feinde der Philosophie ins Feld zu ziehen, darunter namentlich an Universitäten angestellte, für Geld arbeitende Philosophen und Juristen. Von hier aus könnte auch einsichtig werden, warum Dante das Konzept der Freundschaft gelegen kam. Es bot eine Alternative zu dem im Mittelalter eingeführten Universitätsstudium, dem Dante einen rein lukrativen Zweck zuschrieb. Zudem konnte er sich dadurch sozusagen eine Autorität zumessen, die verdienter und glaubwürdiger war als die von der Universität verliehenen Abschlussdiplome und Titel. Es handelte sich um eine Autorität, die ihm aus dem inneren ethischen Wandel und einem intellektuellen Prozess des Verstehens und Aneignens zuwuchs.
In der Göttlichen Komödie tritt an die Stelle der «donna gentile» alias Philosophie wieder Beatrice, die verstorbene Geliebte. Auch wenn sie gerne als Allegorie der Theologie gelesen wird, haftet ihrer Seele auch in Dantes Jenseits eine persönliche Lebensgeschichte an. In der Beatrice der Commedia findet Dante somit zu einem Mittelweg zurück zwischen menschlicher und abstrakter Freundin. Neu ist auch, dass es in der Fiktion der Jenseitsreise nicht mehr Dante ist, der sie seine Freundin nennt und sich auf sie bezieht. Vielmehr legt der Dichter seine Bezeichnung als Freund Beatrice in den Mund. Sie war in den Limbus hinabgestiegen, um Vergil zu bitten, sich ihres in eine Notlage geratenen «amico» anzunehmen. Als könne Vergil denken, es handele sich um irgendeinen Freund, präzisiert sie sogleich ex negativo: «amico non de la ventura». Die Formulierung ist immer wieder als Ausdruck für das Pech, das ihren Freund Dante verfolgte, interpretiert worden. Beatrice zitiert darin aber auch einen Freundestypus, den Boncompagno da Signa als Abfallprodukt zufälliger Umstände Anfang des 13. Jahrhunderts abgekanzelt hatte. Die Abgrenzung könnte ein Hinweis auf die Wahrhaftigkeit der Beziehung sein, oder auch darauf, dass sie füreinander bestimmt waren, wie es in Beatrices Rede am Ende des Purgatoriums anklingt.
Ebenso wie die Bezeichnung als Freund von Beatrice stammt, wird auch die für die Freundschaft seit dem Convivio charakteristische Dynamik, der innere Wandel oder die Angleichung an die viel höher gestellte Freundin von ihr ausgelöst. Sie gibt dem römischen Dichter Vergil den Auftrag, ihrem auf Abwege geratenen Freund beizustehen und auf eine moralisch belehrende Reise mitzunehmen, in dem innere Reform und das Verstehen der erschaffenen Welt Hand in Hand gehen. Der lange Lernprozess setzte den Freund dann in Stand, von ihr im Paradies die Arkana christlichen Glaubens zu empfangen. Da Beatrice jedoch nicht von allein kommt, sondern, wie sie sagt, von Maria geschickt ist, steht offensichtlich nicht ihr Begehren, dem Freund zu helfen, an erster Stelle, sondern die von der Jungfrau Maria verkörperte christliche Liebe, die caritas, die für den Ruf aller Verzweifelten stets offen ist. Damit geht Dante über das im Convivio durchgespielte Konzept einer Freundschaft, in die wesentliche Charakteristika der höfischen Liebe einfließen, nochmals hinaus und bettet Beatrices Freundschaft zu Dante in jene allumfassende christliche Liebe oder caritas ein, die der Wanderer auf seiner Jenseitsreise verstehen und leben lernen muss.
Vor diesem Hintergrund wundert es nicht, dass in der Hölle das antike Verständnis von Freundschaft, für das Odysseus und Diomedes das Exemplum waren, einen Dämpfer erhält. Das Zusammenspiel zweier Freunde, die glauben, gemeinsam jeder Gefahr gewachsen zu sein, wird vom christlichen Gott bestraft. Zu ihrem Ärger müssen sie nun ohnmächtig ihre Pein gemeinsam in einer einzigen Flamme ertragen. Im Purgatorium stößt der Wanderer dann unverhofft auf frühere Freunde aus der Florentiner Zeit. Die Freude des Wiedersehens und Wiedererkennens kann nicht überdecken, dass die Freundschaften nun anders ausgerichtet waren. Die alten Beziehungen zu Dichtern oder Musikern können nun nicht mehr Selbstzweck sein, sie sind vielmehr erfüllt von dem den Toten wie dem lebenden Wanderer eingegebenen Bezug auf Gott und von dem Begehren, sich ihm anzunähern. Die Freunde stehen sich dabei weniger gegenseitig bei, als dass sie auf ihrem Weg durch den Glauben angetrieben werden. Im zweiten Jenseitsreich sind die Freundschaften Dantes eingebettet in ein Gefühl von Gemeinsamkeit, des Teilens. Interessanterweise bezeichnen sich die sich läuternden Seelen untereinander nicht mehr als Freunde, sondern als Brüder, als «frati», wie es in Klöstern üblich war. Der antike Freundschaftsbegriff spielt insofern hinein, als Ciceros De amicitia in den Klöstern des 12. Jahrhunderts stark rezipiert und auf die zwischenmenschliche Verbindung in einer religiösen Bruderschaft angewandt wurde, die auf gemeinsamen Werten, Tugenden beruht.
Nur das Verhältnis zu Gott wird im Paradies zweimal als Freundschaftsbund bezeichnet, genauer als Wunsch, sich Gott zum Freund zu machen, als handele es sich wie im Convivio um eine größere Nähe, eine Steigerung der erreichten Seligkeit, was im Paradies jedoch nicht möglich ist. Auch wenn Gott in der Vision am Ende dem Wanderer Dante vor allem in den ‹menschlichen› Zügen seines Sohnes entgegentritt, sind für den Dichter Dante augenscheinlich zwischenmenschliche Beziehungen nur noch über diesen Dritten – Gott und seinen Sohn Christus – zu denken und auf diese Weise in einer Gemeinschaft auch affektiv zu verankern. Dadurch lässt sich das große Werk des Exils, die Commedia, geradezu als Sargnagel der Strategie oder im Exil gehegten Hoffnung Latinis verstehen, Gemeinschaft über Freundschaften im antiken Sinne in Stadtrepubliken zu begründen.
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Wenn man Boccaccios Beschreibung des Lebens Dantes Glauben schenkt, verbrachte Dante die letzten Jahre in einem trauten Kreis von Freunden. Darunter befand sich auch der Herrscher über Ravenna, Guido Polenta. Boccaccio schrieb von einer Dichterschule, die sich um den Florentiner Exilanten gebildet habe und, wie er sich Mitte der 1340er-Jahre überzeugen konnte, immer noch existierte, wenngleich dezimiert. Dante selbst erwies diesem Kreis versteckt Reverenz in seinen lateinischen Briefen an Giovanni del Virgilio, denen er die Form von Eklogen gab. Darin inszeniert er sich als Schäfer inmitten weniger Hirten, die in einer konfliktgeladenen ungemütlichen Zeit Schutz gefunden haben. Sie alle – ihre biographische Entschlüsselung ist durch Boccaccio auf uns gekommen – nehmen Anteil an Dantes Reaktion auf die freundlichen Angebote, aber auch auf Giovanni del Virgilios Kritik an der Wahl der Volkssprache in der Commedia. Wie Dante diesen Freundeskreis erlebte, lässt sich heute nicht feststellen. Es könnte jedenfalls gut sein, dass in Boccaccios Schilderung schon etwas von den Freundschaftsbünden mitschwingt, die er spätestens seit 1350 erlebte und aktiv aufbaute.
Der junge Boccaccio hatte in der römischen Literatur schon in den 1330er-Jahren das Modell von Freundschaft kennen- und schätzen gelernt. Inwiefern er sie damals auch lebte, wissen wir nicht. Wie man einem lateinischen Brief aus den späten 1330er-Jahren entnehmen kann, bestand Freundschaft für ihn zunächst einmal im Studium, in der Liebe zur antiken Literatur. Das war gleichsam das Pfand, das den einen des Wertes oder der Tugendhaftigkeit des anderen versicherte und sie in eine freundschaftliche Beziehung eintreten ließ, wie sie Cicero zelebriert hatte. Antike Literatur erscheint hier als das verbindende Dritte, das Menschen als tugendhaft auszeichnet und zu Freunden werden lässt. Boccaccio behandelt in diesem vermutlich nie abgesandten Brief die in der Antike für wahre Freundschaft erforderliche Tugend und die Lektüre antiker Schriften letztlich wie Synonyme. Allerdings zeigt sich in demselben Brief auch schon die Boccaccio verstörende Möglichkeit, der so gefundene und geliebte Freund könne durch politisch-militärische Umstände den Tugendidealen nicht nur den Rücken kehren, sondern sie verraten und zum Berserker werden.5
Erst nach der Pest kommt Freundschaft als Praxis, in der die antike Freundschaft wiederbelebt wird, bis heute sichtbar in Gang. Ihren Ausdruck findet sie in der in vielerlei Hinsicht für uns heute merkwürdigen Beziehung zwischen Francesco Petrarca und Giovanni Boccaccio. In Kulturgeschichten werden sie gemeinhin als Dioskuren, als unzertrennliches Freundespaar, des Frühhumanismus gefeiert. Ganz so harmonisch verlief die Freundschaft allerdings nicht. Boccaccio hatte in Petrarca schon in den 1330er-Jahren den neuen Stern am Himmel der italienischen Dichtung gesehen, ohne wirklich viel von ihm gelesen und ohne ihn je kennengelernt zu haben. Ihm reichte, was ihm andere wie Dionigi da Borgo San Sepolcro darüber erzählten. Nachdem Petrarca 1341 in Rom den Lorbeerkranz erhalten hatte, war die Neugier in ganz Florenz erwacht. Petrarca war zwar nicht der erste poeta laureatus im 14. Jahrhundert, aber der erste, der den Lorbeerkranz wieder auf dem Kapitol erhielt und an die römischen Dichter anknüpfte. Doch die Kontaktaufnahme zu Petrarca trug kaum Früchte. Petrarca, den Karlheinz Stierle als brillanten Networker herausgearbeitet hat, suchte seine Freunde damals noch nicht am Arno. Als ihm kurz vor Ausbruch der Pest eine Gruppe Florentiner über einen Dritten Briefe in Versen zustellen ließ und um Zusendung von Manuskripten aus seiner Feder bat, erhielten sie zwar freundlich Antwort, aber nicht das Erbetene. Aus einem Brief Petrarcas an jenen Dritten wissen wir nur, dass er in den jungen Männern schon die künftige, zum Regieren berufene Elite erkannte.
Erst nach der Pest vertiefte sich der Kontakt zwischen ihm und den Florentiner Bewunderern, darunter nun auch der Rückkehrer Boccaccio. Auf dem Weg nach Rom machte Petrarca erstmals in der Stadt Station, aus der seine Eltern stammten, die wie Dante ins Exil gehen mussten. Aus der persönlichen Begegnung wurden Freundschaften. Einmal mehr standen diese im Zeichen eines verbindenden Dritten, sprich des Austauschs über Transkriptionen antiker Texte und Petrarcas Rezitation seiner eigenen Texte. Hinzu kamen, und womöglich ergab sich das aus den gemeinsamen Lektüren, Gespräche über Lebensformen, Ansprüche an die eigene Lebensführung und offenbar über Petrarcas innere Reform, um sich gegen die psychischen Anfechtungen durch eine stets unfreundliche Fortuna zu wappnen. Durch den Verlust vieler Freunde durch die Pest war die innere Gegenwehr noch dringender geworden. Die wenigen Briefe, die sich aus der Feder der Florentiner erhalten haben, zeugen von dem intensiven Interesse, das sie an Petrarcas Lebensführung nahmen. Dessen Briefe wiederum, die sie wie Reliquien aufbewahrten, steckten voller ethischer Überlegungen und Ratschläge. In seiner Figur nahm das gemeinsame Dritte, das Studium der Antike, sozusagen menschliche Gestalt an. Er lebte es vor. In diesem Sinne wird er zum «primo amico» im Sinne jenes verbindenden Dritten für einen Kreis, den sogenannten «coetus», der sich in Florenz regelmäßig traf und gemeinsam Texte studierte, darunter auch die lateinischen von Petrarca. Jeder Einzelne pflegte die nicht immer konfliktfreie Freundschaft zu Petrarca.
Zwei Generationen nach Brunetto Latini ist der Gedanke, durch Freundschaften soziale und politische Gemeinschaften zusammenzuschmieden, unter Intellektuellen und Dichtern nicht mehr aktuell. Freundschaften wurden nun in einer Elite geknüpft, die immer internationaler war. Der Florentiner Freundeskreis, namentlich die Freundschaft zwischen Petrarca und Boccaccio, fand seinen Zweck auch nicht in sich selbst. Er wurde bald zum Motor eines tiefgreifenden kulturellen und politischen Wandels. Dieser betraf nicht nur, wie bei Latini, die Heimatstadt, sondern ging weit darüber hinaus. Kulturgeschichtlich lässt sich dieser Wandel mit dem Aufkommen des Humanismus verknüpfen. Aus den Kreisen der Humanisten rekrutierte sich tatsächlich für die nächsten zweihundert Jahre die in Kurie, an den Höfen oder in den letzten Stadtrepubliken regierende Elite. Moderne Vorstellungen individueller, selbstloser Beziehungen lassen sich kaum auf diese Formen der Freundschaft anwenden. Es waren Netzwerke, die auf gegenseitigem Nutzen beruhten. Ebenso wie in Dantes Commedia, nur eben in säkularisierter Form, wurde ein Drittes den Freundschaften konstitutiv, die Liebe zur Antike und die Annahme, in der Antike Anleitungen zum ethisch anspruchsvollen Leben im Individuellen wie im Gesellschaftlichen zu finden.
Damit ist auch zu erklären, dass Boccaccio im Alter, soweit sich das aus seinen Antworten erkennen lässt, auf die von jungen Männern vorgebrachte Bitte um Freundschaft gerne einging. Ihre Briefe zeichnete ein elegantes ciceronisches Latein aus, das in seinen Augen Beweis genug für ihre Tugend, ihren Wert war. Er brauchte sie nicht persönlich kennenzulernen. Dem ersten Brieftausch brauchten offenbar auch keine weiteren zu folgen. Jedenfalls sind keine überliefert. Was aus Sicht moderner Freundschaftskonzeptionen recht merkwürdig klingt, war damals selbstverständlich und wurde ernstgenommen. Darauf gründete die Schlag- und Durchsetzungskraft des Humanismus, der ein Netzwerk von Freunden über das lateinische Abendland spannte und reüssierte. Noch heute kann er uns als ein Beispiel dafür dienen, wie von solchen Freundschaftsbünden, die in mancher Hinsicht eher Interessensverbänden gleichen, eine Gesellschaft kulturell und politisch verändert oder umgestaltet werden kann.